Apuntes sobre la dialéctica de los griegos, Hegel, Engels y Marx

En los griegos la "dialéctica" era algo muy parecido a polémica, un diálogo racional entre partes que podía o no llevar a algo. Socrates era el maestro de la dialéctica, donde el cuestionamiento de ciertas ideas llevaba o no a algo verdadero. O al menos se llegaba a identificar más problemas sin soluciones que ocuparan al pensamiento. Aristóteles caracterizó la dialéctica como un arte de refutar o criticar argumentos. Hay toda una sección en El organón dedicada a ello, donde la dialéctica, más que ser una lógica o una ontología (como luego ya sería en Hegel el caso), es un método de discusión-debate, muy cercano a la retórica, el arte de convencer, de persuadir a otros.

Schopenhauer tuvo una noción de dialéctica muy parecida a la de Aristóteles y los demás griegos, pues dialéctica es sinónimo de polémica para él. Es un arte de "tener siempre la razón", de saber discutir con gente que, puede o no usar razones honestas para confrontar ideas. Schopenhauer por eso escribió consejos para discutir con la gente, pues hay muchos que lejos de buscar llegar a la verdad lo que buscan es ganar un debate y ya. Este caso, que tristemente es el más común en la sociedad, enfurecía a Schopenhauer, razón por la cual elaboró una serie de trucos que se pueden aplicar para salir adelante en este tipo de debates.

Sin embargo ya fue con Hegel cuando a la dialéctica se le da un estatus "ontológico". Fue él quien llevó la dialéctica a un plano general que, según él, está presente tanto en la naturaleza, la sociedad y el pensamiento. Para Hegel la dialéctica, o mejor aún, el movimiento dialéctico del ser, sería la esencia, la sustancia de todo. En la enciclopedia Hegel expuso una visión de su sistema filosófico como un todo, donde la continuidad entre diferentes partes siempre es la dialéctica. La dialéctica en Hegel, además, es una lógica como en Kant. Kant trató la dialéctica como algo "trascendental" que está presente en todo pensamiento y forma parte de una lógica trascendental a priori. Esta idea idealista la retiene Hegel, pero la radicalizó aún más estableciendo una relación inseparable entre ontología y lógica. Por eso los hegelianos suelen rechazar la "lógica formal", pues ellos piensan que la lógica siempre es en relación al descenvolvimiento del ser, una "lógica substantiva". Tal lógica, en Hegel, sin embargo, puede ser de dos tipos: subjetiva (relacionada al concepto y al movimiento de las categorías que hay en el pensamiento) y objetiva (relacionada con el ser, la naturaleza, la causalidad que da lugar a la ocurrencia de fenómenos naturales y sociales). La tarea de la ciencia, en Hegel, es lograr una aproximación, una identidad entre el movimiento dialéctico-objetivo y el sistema categorial articulado en conceptos. En Hegel el concepto y los hechos se aproximan de manera eterna, sin llegar a ser uno mismo.

El proyecto epistemológico de Hegel, sin embargo, luego se iba a mostrar como algo inviable pues ni las ciencias naturales, ni las matemáticas ni la sociedad ni la consciencia se ajustan a la dialéctica descrita por él. Es muy fácil encontrar muchos ejemplos en ciencia que no se ajustan a la dialéctica. Las leyes de Newton son un caso muy tipico. Pero en la mecánica cuántica también podemos encontrar más ejemplos. Por ejemplo, el principio de incertidumbre de Heisenberg que postula que es imposible determinar con precisión si una particula atómica está o no está en un espacio determinado. ¿El principio de incertidumbre es dialéctico? Me parece que no, porque no se está "negando" o "refutando" un ser por otro ser donde se dé una superación o síntesis entre contrarios (como el ejemplo de Hegel, que una semilla que es negada o refutada por una flor cuando esta florece, la flor a su vez contiene lo negado -la semilla- y lo que puede ser -un fruto-). La posición de una particula, en cambio, no es negada porque esta esté en otra posición. Simplemente no se puede saber con certeza donde está cuando se están haciendo mediciones cuánticas. Pero se usa, sin embargo, una constante (la constante de Planck) para poder hacer cálculos sobre el movimiento de los electrones, al final, poniéndo un par de ejes a partir de los cuales la particula se mueve.

Otros ejemplos importantes son relacionados a la biología molecular y evolutiva. En el primer caso tenemos génes y cadenas que se estructuran en secuencias precisas. Esas secuencias luego dan lugar a fenotipos en los organismos biológicos. Los genes almacenan información que puede luego ser útil para el organismo para que este pueda adaptarse a su entorno. Pero siempre hay incertidumbre. Las mutaciones de los organismos se suelen dar al azar, y su éxito adaptativo en gran medida depende del contexto. No es, como en Lamarck, que los organismos se adaptan al medio y luego transmiten información (el "adaptacionismo en biología" está superado desde el siglo XIX), o que los genes sean "egoístas" y busquen maximizar su reproducción usando a los seres biológicos como meras marionetas (como Dawkins), sino que más bien los genes pueden cambiar al azar, y pueden o no dar lugar a ciertos fenotipos que luego, a su vez, pueden ser adaptativos (o no). Esta última era la idea original de Darwin cuando habló de la selección natural, y luego retomada por Stephen Jay Gould y otros teóricos del evo-devo. Lo que hay de fondo, entiendo es una interacción compleja entre mutaciones azarosas de genes, entornos ecológicos que estan en constante transformación (debido a muchas causas como cambios climáticos, orográficos o incluso debido a externalidades como choques de meteoritos, o ahora, cambios introducidos por el ser humano) y posibles escenarios donde las características de un organismo pueden ser adaptables a un contexto, pero no en otros. Todo este tema de azar parece no ajustarse a la dialéctica. ¿Exactamente qué tipo de movimiento dialéctico es este?

Engels fue más lejos aún que Hegel y él intentó reducir todo el movimiento (lo natural, lo histórico-social y el pensamiento) a "dos leyes dialécticas fundamentales": la contradicción y lo cuantitativo-cualitativo. El primero es referido a seres que en sí mismos encierran lo que no son y luego el ser se niega para llegar a otro ser, y así sucesivamente en un movimiento dialéctico de tesis-antítesis-síntesis. El segundo habla sobre cómo cambios cuantitativos en un ser se van a acumulando hasta de pronto dar un salto cualitativo en el ser. Engels buscó ejemplos en la ciencia de su época (la transformación de la materia en energía, la teoría de la célula, la biología evolutiva, y claro, la obra que él y Marx estaban haciendo en ciencias sociales: el materialismo histórico y la crítica de la economía política). Pero esas leyes dialécticas formuladas por Engels, quien además de reproducir un problema de origen hegeliano (ontologizar la dialéctica y asumir que todo tiene una "lógica subyacente interna") la llevó a un terreno positivista al formularlas como leyes fundamentales a partir de las cuales se reduce todo (Véase el Anti-Durhing, habrá que ver si Hegel, en la enciclopedia plantea ideas que pueden sugerir un reduccionismo ontológico y epistemológico hacia la dialéctica, parece que Hegel más bien lo planteó como una continuidad, sin dar un status legaliforme a la dialéctica).

Pero lo mismo, la dialéctica en Engels puede dar pie a intepretaciones muy forzadas del desarrollo científico que difícilmente parecen ajustarse a la lógica dialéctica, o al método dialéctico. Más bien lo que hay en la ciencia es, como dice Feyerabend, una ciencia basada en prácticas donde hay un razonamiento heurístico que los científicos usan para lograr resolver pragmáticamente una serie de problemas que tienen. No siguen a raja tabla un método sacrosanto que les garantice la resolución de problemas, o más aún, ni siquiera buscan llegar a "la verdad" en muchas de sus investigaciones. Preguntas relacionadas a cómo medir, cómo comprobar una hipótesis, donde obtener información, qué se considera evidencia, cómo establecer conexiones interdisciplinarias, o qué seria considerado una explicación adecuada (puede ser causal, o parsimoniosa), o una narrativa adecuada (que nos de un entendimiento de un hecho específico) puede que no necesariamente tenga respuestas en la dialéctica (basada en Hegel o en Engels). Marx mismo lo dijo en su obra magna, El capital, que para él una cosa es el método de investigación y otra el método de exposición. Este último es el que contiene la dialéctica como un discurso, como una manera de poner las cosas donde, parece ser, Marx vuelve a los griegos: la dialéctica es un método de discusión-debate (Marx discute contra los economistas clásicos) y un método de convencimiento (Marx desarrolla un sistema categorial que busca dar un entendimiento más adecuado sobre cómo funciona el capitalismo). Quizá por eso, Hegel está tan presente en el capítulo 1 donde Marx habla de la forma celular básica del capitalismo, que luego se va desplegando en un movimiento complejo de las categorías en los tres tomos de El capital. De fondo Marx busca convencer al lector de que el capitalismo se mueve con base en una tensión irresoluble entre valor de uso-valor. Pero luego, la manera en cómo se desenvuelve esa contradicción en diferentes esferas requiere de algo más que Hegel. Lo que vemos también en la obra es una gran influencia de Ricardo en la elaboración de abstracciones que luego Marx va a ir explorando por medio de supuestos como si y supuestos ceteris paribus a un nivel teórico donde Marx está interesado en estudiar el capitalismo "en estado puro" y luego las diversas "formas" que adquieren temas cruciales como los diferentes tipos de capital y sus tensiones internas, la renta de la tierra y la "formula trinitaria" del capital. Sin Ricardo, el pensamiento de Marx no hubiera llegado tan lejos.

Me parece que, en efecto, no se puede entender a Marx sin Hegel, pero tampoco se puede entender su obra sólo con Hegel. Me parece que la dialéctica en Marx adquirió un carácter estrictamente metodológico que él mismo no desarrolló de manera consciente, y que lo llevó a des-ontologizar la dialéctica hegeliana. Esto explicaría que Marx, en la elaboración de los conceptos del capital más técnicos se acercara más a Ricardo que a Hegel (por ejemplo, véase sus esquemas de reproducción del capital social global donde hay una noción implícita de equilibrio general, o la transformación de valores a precios donde valores y precios coinciden en condiciones ideales, o las diferentes formas de la renta de la tierra que emergen de considerar unos casos, haciendo abstracción de otras relaciones). Marx mantuvo desde su crítica a Proudhon una actitud crítica a discursos hegelianos que carecieran de bases científicas fuertes. Por eso pienso, que la dialéctica en Marx tiene importantes diferencias a la dialéctica de Hegel, donde lo que hay de fondo es un proyecto de construcción de modelos que permiten a Marx pensar en las posibilidades y limites del desarrollo del capitalismo. Un modelo, además de ser una representación simplificada de la realidad, es un artefacto epistemológico que se puede manipular, que sirve para lograr una gran variedad de propósitos epistemológicos y que sirve como un instrumento del pensamiento. Para Marx su obra era ua guía para la acción que pudiera servir a la clase trabajadora para entender su mundo y para guiar su práctica político-social.

Notas sobre el idealismo alemán y Marx

I. 

Marx tiene una idea muy alemana de lo que es la “crítica”. Es una clara herencia kantiana, que se vino a desarrollar durante el idealismo alemán post-kantiano (Fichte, Schelling y Hegel) y que pone en el centro la noción de razón. Aquellos filósofos se preguntaban qué se puede hacer con la razón, hasta donde llega el pensamiento, qué se puede pensar, qué está más allá de la razón, cuales son los límites del pensamiento, y cómo la razón puede modificar la realidad. La razón, desde Kant, se critica, pero en el sentido de ponerse en su justa dimensión. Todo se somete a la crítica de la razón, incluída la razón misma. Así que aquí, la “revolución copernicana” iniciada por Kant que es centrarse en el sujeto epistemológico, se va radicalizando cada vez más hacia la caracterización del sujeto mismo.

Kant habló en la Crítica de la razón pura de una “razón trascendente” donde las “categorías puras del entendimiento” hacen posible nuestras “experiencias sensibles”. En la "estética trascendental" Kant habló de las intuiciones puras que tenemos a priori (independientes de la experiencia), como es el caso del tiempo y el espacio, que nos permiten percibir los objetos "del mundo externo". No es que tiempo y espacio existan per se en el mundo, sino que más bien las ideas de tiempo y espacio son intuiciones puras que están en el sujeto. Así aparecen en nuestra consciencia los objetos como "fenómenos" que percibimos de manera empírica. Pero nunca percibimos "la cosa en sí", el "noumeno". Este tipo de dicotomias dualistas (fenómeno-noumeno, esencia-apariencia) son cuestionadas por la dialéctica hegeliana, que las ve como una unidad, no como dos cosas totalmente distintas como luego veremos.

Kant pensaba que la razón de los seres humanos los lleva a elaborar juicios sobre los objetos que percibimos que son de dos tipos: juicios analíticos y juicios sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos que tienen "la verdad" del predicado contenido dentro del sujeto de la oración. Son verdades en sí mismas, autoevidentes, tautológicas. Un ejemplo sería decir que el triángulo tiene tres lados. Por definición no puede haber triángulos que tengan más o menos de tres lados. La verdad aquí es un tema necesario. Kant decía que los juicios analíticos son a priori, su verdad o falsedad es independiente de la experiencia. Los axiomas de la geometría, de acuerdo con Kant, serían ejemplos de juicios analíticos.

Los juicios sintéticos son juicios (o proposiciones con valor de verdad) que se hacen sobre el mundo que percibimos. La verdad o falsedad del predicado depende de si, en efecto, lo que se predica es o no el caso. Son juicios empíricos que si bien suelen ser "a posteriori" (formados mediante la experiencia), también pueden volverse "a priori", volverse independientes de la experiencia. Un ejemplo serían los juicios que se hacen en física clásica, donde si bien se formulan hipótesis que luego se someten a prueba empírica se constituyen luego en leyes científicas. Estas leyes científicas nos permiten saber a priori que pasaría si ocurriera algo. Por ejemplo, si suelto una bola de hierro de X tamaño a determinada altura alcanzaría cierta velocidad y aceleración asumiendo las leyes de la gravedad de Newton. O el ejemplo que Kant mismo da sobre una casa: si una casa tiene ciertos pilares que la sostienen, y luego se quitan esos pilares, sabemos que se va a caer. No es necesario hacer la prueba empírica. Se trata de una verdad a priori. Este tipo de juicio "sintético apriori" son los que más interesan a Kant, pues él cree que son los que están produciendose en la ciencia.

Además de la estética trascendental y la caracterización de los diferentes tipos de juicio que constituyen la "razón teórica" (que Kant trata de manera separada a "la razón práctica") está la lógica trascendental que incluye una dialéctica trascendental. Ahí Kant habla de antinomias, tensiones que hay en el pensamiento que luego buscar resolver por medio de otras categorías que buscan superar esas antinomias. Se trata de un antecedente importante de la lógica dialéctica de Hegel, donde las "contradicciones" se buscan superar (afirmación, negación, afirmación de la negación).

Si bien Kant se interesó por hablar sobre el entendimiento, en su obra no abordó la constitución misma de las categorías del entendimiento. Parece simplemente postular las distinciones entre juicios analíticos y sintéticos, las diferencias entre lo a priori y posteriori, o la diferencia entre fenómeno y noumeno. Kant abordó básicamente la pregunta sobre cómo podemos entender los objetos que hay en el mundo (la respuesta es por medio de las categorías que le dan forma intelegible a nuestras intuiciones), pero no respondió, según Schopenhauer, lo que es el entendimiento en sí mismo.

Kant consideró que había preguntas que estaban más allá de la razón como las siguientes: la libertad, la inmortalidad del alma y dios. Estos tres temas han ocupado a los filósofos desde la antiguedad, y claramente decir eso, sobre todo para el caso de la libertad, resulta algo muy polémico.



El problema del sujeto y la libertad, durante y después de la revolución francesa, va a ser un tema crucial que va a ocupar a los filósofos de manera muy fuerte. Ante eso, Fichte intentó abrir el paso hacia una epistemología centrada en el sujeto donde abordó la siguiente pregunta: ¿Cómo se constituye el sujeto epistemológico? Fichte desarrolló, hasta donde pudo, la idea de una “filosofía del yo”. ¿Cómo se forma el yo pensante? Kant, al final, sigue pensando en categorías “trascendentales” (independientes de la experiencia, que según él todos tenemos) que hablan de la constitución de la realidad en tanto experiencia, pero que deja fuera la constitución misma del sujeto epistemológico. Y Fichte trató de avanzar en la dirección de hablar de una razón que se piensa a sí misma de manera racional. Esto se convierte en la base de una epistemología centrada en el sujeto a la cual Kant apenas se adentró. Kant mostró como la razón es constitutiva de la realidad (por eso es idealista), pero no mostró cómo la razón se constituye.

Luego Schelling y Hegel, a diferencia del “idealismo subjetivista” de Fichte, hablaron de un idealismo objetivado por la historia, por un complejo proceso histórico donde la historia construida por los sujetos va a ir generando una razón que se objetiviza graduamente en la realidad, y que luego, esa razón objetivada va a ir generando una consciencia gradual de un ser que se piensa a si mismo de manera racional. Aunque Schelling y Hegel difieren en temas cruciales, particularmente en la noción de totalidad y el papel de la exterioridad, ambos van a hablar de un ser autoconsciente que se piensa a sí mismo en relación con los demás. Para ambos, la realidad no se constituye sólo por pensamiento, sino por medio de la acción política, la historia social, el conflicto, donde la razón se enfrenta a otras razones en un choque violento. Por eso, para Hegel, la dialéctica es una razón revolucionaria. El conflicto entre diferentes razones y su posterior resolución da pie a la formación de instituciones que corporalizan cierta racionalidad (hoy hablaríamos de un diseño institucional con intencionalidad normado por una axiología).

Hegel presenta una filosofía especulativa sumamente llamativa sobre todo por su intento de querer abarcarlo todo (ver su enciclopedia), donde la dialéctica es el factor común, es una continuidad, entre la filosofía natural (desde la química, física y biología), la filosofía moral (o “ciencias del espíritu”), y el pensamiento (la lógica). En Hegel todo está en tensión, en antagonismo, en contradicción, desde la naturaleza misma hasta la sociedad y el pensamiento. Para Hegel la dialéctica es una lógica tanto objetiva como subjetiva. La razón se afirma y refuta constantemente tanto a nivel teórico como a nivel práctico. Pero esto es así porque Hegel, al final, está interesado en entender “la totalidad” como algo estructurado racionalmente, un “absoluto”, un “infinito” que es Dios (en esto sigue la tradición de los filósofos escolásticos muy influídos por Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y San Agustín).

Así pues, el mundo en su conjunto debería ser algo racional, y por racional Hegel entiende lógica-dialéctica, en el sentido de que en el mundo hay razones que luchan entre sí, se niegan mutuamente (se “refutan”, se sintetizan, se ponen a prueba, se critican, etc.), pero todo va, mediante un complejo y dramático proceso histórico, hacia el desenvolvimiento gradual del espíritu absoluto. Se trata de una razón que, poco a poco, va logrando un fin. Y en ese proceso luchan, siempre luchan, tanto elementos naturales como sociales entre si. Los seres humanos autoconscientes luchan entre si por el reconocimiento, hasta llegar a la culminación de una situación histórico-social donde “todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real”. Todo lo que vemos, absolutamente todo, en Hegel, tiene una explicación, tiene una razón de ser, una determinación que se puede entender por medio de la razón dialéctica. El punto en Hegel es que el concepto (una combinación de categorías) se vaya acercando de manera paulatina a los hechos en un proceso de aproximación asíntota, lo cual es en sí mismo una contradicción: el concepto se acerca a los hechos, pero nunca llegará a ser una identidad con ellos.

Así para Hegel, desde lo “natural” (la física, lo biológico, la química), lo “social” (básicamente la historia humana que luego se van a llamar “ciencias del espíritu” por la herencia hegeliana), hasta lo meramente conceptual (las matemáticas, la lógica, la filosofía), todo es racional porque sigue una lógica inherente que está en el mundo y que los filósofos tratan de entender mediante el pensamiento. Así para Hegel el pensamiento es esencialmente dialéctico. Esta idea está expuesta de manera más detallada en La ciencia de la lógica, donde la dialéctica se caracteriza como una lógica objetiva y subjetiva, que tiene una serie de secuencias necesarias, categorías en movimiento que forman parte de un sistema circular. Así pues, la “verdad” es lo absoluto, lo cual es “la totalidad”, y la “esencia y apariencia” (una reformulación griega del fenómeno-noúmeno de Kant) son una unidad que se pueden comprender y, sobre todo, transformar.

Lo cuantitativo y lo cualitativo en Hegel no están separados (la acumulación de cambios cuantitativos luego devienen en cambios cualitativos), la afirmación y la negación son parte de una continudad lógica, de un proceso racional, de constante movimiento y transformación.

Hegel se interesa por desarrollar mediaciones para mostrar la continuidad de diferentes partes de componen un sistema en movimiento. Al igual que Aristóteles, Hegel teoriza las relaciones de manera muy cuidadosa. Mantiene una ontología sobre la potencia y el acto, donde el acto es producto de contextos que posibilitan el desarrollo, la realización, de ciertas de potencias (donde el ser en potencia es también lo que no es, lo otro está contenido en el uno). 

La religión, en Hegel, es ese intento de comunidad entre lo “finito” y lo “infinito”, donde los seres humanos buscan ser uno con lo absoluto (esto es “la comunión”). Los fieles experimentan esa sensación de ser uno con “lo absoluto” mediante el amor de Jesucristo. Y el estado, las leyes, en tanto culminación de un accidentado proceso revolucionario, dialéctico de afirmación y de negación de lo existente, logra al final, traducir la razón humana, en leyes que regulan a la sociedad civil en su conjunto... de pronto, ya en este momento de “culminación” de la razón humana, que para Hegel es la sociedad burguesa, la dialéctica se detiene...

II.

En Hegel parece que ya no hay algo racional que esté más allá de la sociedad burguesa. ¿Es el capitalismo la culminación de la razón humana?

Aquí, justo en este punto, es donde inicia la crítica de Marx. Justo en este punto de la cúspide del sistema hegeliano (y del idealismo alemán), Marx inicia su crítica de la filosofía del derecho. En la filosofía del derecho Hegel habla sobre cómo la “vida ética” de la sociedad se estructura apartir de tres conceptos: la familia, la sociedad civil (o sociedad burguesa que para Hegel es lo mismo) y el estado. La crítica de esos tres puntos fueron llevando a Marx y a Engels a desarrollar otras concepciones que los fueron llevando al materialismo histórico. La crítica a la noción de familia burguesa la inician Marx y Engels en la sagrada familia y luego Engels la continua en El orígen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La crítica de la sociedad civil (y de la religión) fue llevando a Marx a buscar la “anatomia” de la sociedad burguesa en la economía política, y luego a su crítica de la economía política expuesta en su magna obra inconclusa: El Capital. La crítica al Estado fue esbozada por Marx y Engels en La sagrada familia, la Ideología alemana, el Manifiesto del partido comunista y después desarrollada por Engels en el Anti-Duhring. Marx planteó elementos en la crítica del programa de Gotha. Lenin intentó desarrollar esta concepción en El Estado y la revolución y, me parece, Gramsci logró desarrollar más a fondo una concepción marxista del Estado en sus cuadernos de la Cárcel (sobre esto hablaré en otra entrada del blog). 

Es fundamental tener claro que Marx no entendió la crítica como una mera actividad de negación. Marx no se interesó sólo en realizar una crítica destructiva de las categorías burguesas. Lo que se planteó hacer, de fondo, fue CONSTRUIR algo nuevo, tanto en el terreno de las categorías teóricas como en el terreno mismo de la práctica política. Por eso en El capital, si bien hace una crítica al capitalismo, también hace un estudio en positivo sobre cómo funciona el sistema ofreciendo un marco teórico-categoríal diferente a la economía política burguesa de su tiempo (tanto la ricardiana, como la de la escuela histórica alemana y los pre-neoclásicos cercanos al utilitarismo de Bentham y Mill). Se trata de una síntesis en toda regla, donde Marx buscó superar los límites de la economía política ricardiana (la mejor economía política de su época), pero conservó algunos elementos de ella (y de Smith) articulados bajo un marco teórico-categorial completamente diferente.

A nivel práctico Marx se involucró activamente en las luchas, pero no sólo con el objetivo de destruir la sociedad burguesa, sino de construir una sociedad diferente. Por eso su iniciativa de crear la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) para construir un movimiento obrero a nivel mundial, así como el propio manifiesto del partido comunista que contenía un programa político de acción.

Más que simplemente criticar-negar a Hegel, lo que hay de fondo en Marx es un intento por “deconstruir” los conceptos y categorías de Hegel (y de los filósofos y economistas de su época) mostrando el orígen de ellas para mostrar sus limitaciones y luego ofrecer una alternativa más elaborada, con razones más sólidas y materialmente viables. Marx, ya como un pensador científico, se aleja de la mera especulación filosófica y del mero romanticismo de los socialistas utópicos.

La “revolución” para Marx, siguiendo a Hegel, estaría cargada de razones que se enfrentan entre sí y que darán como producto algo nuevo, algo distinto, quizá el socialismo, pero obviamente tendrá sus respectivos dramas y tragedias. Por eso las razones confrontadas deben ser sólidas, materialmente fuertes y éticamente responsables (sobre este tema la obra de Dussel tiene mucho que decir). La razón sin poder es para Marx mera impotencia. Se requiere de fuerza material para confrontar a la razón burguesa, pero también evaluar las razones propias mediante la crítica. 

Quizá en el fondo Marx piensa la revolución no sólo como un mero hecho “violento”, pues todo, según la dialéctica de Hegel tiene un proceso de tensión entre si (pues el ser contiene en sí mismo lo que no es), sino como un cambio histórico profundo, que es inevitable. No hay fin de la historia. Para Marx nunca puede haberlo.

Puede que Marx haya tenido un sobreoptimismo con respecto a la razón revolucionaria, pues él pensó que al final, la clase trabajadora iba a pasar a tener una consciencia de clase que la llevaría a tener clara su misión histórica. Claramente aquí, en este punto, Marx subestimó el poder de la ideología de la clase dominante, tema que luego va a ocupar a los teóricos de la escuela de Frankfurt (la razón instrumental que lo somete todo, el hombre unidimensional de Marcusse), a Althusser y los "aparatos ideológicos de dominación", a Foucault y la teorízación de la biopolítica (ver su libro Vigilar y castigar), así como a diferentes marxistas que les interesó estudiar el consumismo y la formación de deseos pro-capitalistas en la clase trabajadora (ver los análisis de marxismo y psicoanálisis de Jorge Veraza y Slavoj Zizek). El gran tema de los marxistas de la posguerra del siglo XX es el de la ideología.

III.

En conclusión, pienso que se requiere abordar, nuevamente, ciertas preguntas del idealismo alemán, pero teniendo claro lo que ha pasado desde el siglo XIX hasta la fecha: ¿Quién es el sujeto epistemológico y cómo puede constituirse en sujeto histórico-político? El problema que hoy llamaríamos “agencia” sigue siendo crucial en nuestros tiempos. 

Otro elemento que requiere repensarse es el de la dialéctica misma. ¿Exactamente qué quiere decir dialéctica hoy en el siglo XXI? En este punto es importante tener claro que la dialéctica se ha interpretado de muchas formas. La peor de todas fue el Diamat soviético que pretendía darle un status ontológico a la dialéctica, vulgarizándola y llevando discusiones estrictamente ideologicas al terreno cientítico que llevaron a truncar desarrollos científicos porque "no eran dialécticos" (así pasó en un principio con la mecánica cuántica que en un principio fue criticada por los estalinistas por ser "idealista", o la cibernética por reproducir la lógica-formal, o la genética que fue criticada por no ser coherente con el "materialismo dialéctico"). La dialéctica, en todo caso, debería verse como en Luckacs: como una cuestión estríctamente metodológica, sin comprometerse ontológicamente con la formulación de Hegel. Esto evita caer en los problemas que Hegel mismo puso, pues si la dialéctica tuviera ese papel tan esencial que Hegel le quizo atribuir, en efecto, muchas ramas de las ciencias naturales y sociales se ajustarían muy facilente a la dialéctica. Serían ejemplos individualizados, singulares, de principios o leyes más generales que serían el principio de la contradicción y lo cuantitativo-cualitativo. Pero no es el caso. Después de la muerte de Hegel y de las disputas entre hegelianos de derecha e izquierda, hubo un resurgimiento de las ideas de Kant porque parecía que estas se ajustaban mejor al desarrollo de la ciencia misma. Un ejemplo es el "ficcionalismo" de Vaihinger y la idea de los supuestos "como si" que actualmente es muy discutida entre los filósofos de la ciencia interesados en modelos e idealizaciones.

El proyecto de Hegel de reducir todo a la dialéctica, que Engels radicalizó formulandolas como "leyes dialécticas fundamentales" es simplemente inviable. Ya Manuel Sacristán Luzón realizó una dura crítica a ese proyecto epistemológico mostrando ejemplos de física y matemáticas que no se ajustan a la dialéctica. Quizá hoy, en el siglo XXI, conviene seguir abordando el tema de qué significa tomar la dialéctica como una mera metodología. Exáctamente qué queremos decir con eso. ¿Podemos evitar caer en la teleología hegeliana?

Quizá podríamos aprender algo de los sistemas complejos y de las ciencias cognitivas actuales que dan elementos que nos permiten retener la idea de totalidad, movimiento y transformación. Pero reformuladas por medio de otras categorías que pueden ser más precisas como son sistema, emergencia, causalidad ascendente y descendente, autoregulación, dinámicas no-lineales, procesos-mecanismos del sistema y la relación del sistema con el entorno (actualmente estudiado en la ecología). La conciencia pueden estudiarse desde las ciencias cognitivas, poniéndo énfasis en el carácter ecológico de la cognición, donde se entiede a la cognición como una capacidad para poder interactuar con el mundo, que está corporalizado en prácticas socialmente distribuidas, incrustadas en tecnología y normas sociales, realizada mediante la acción, extendidas mediante la interacción agente-entorno. Son formas más refinadas de pensar la relación sujeto-objeto, que lejos de romper con la tradición marxista la complementa.

Yo pienso que los marxistas del siglo XXI si tenemos que ser muy críticos con todo, empezando con nuestra propia tradición de pensamiento. Y esto involucra, naturalmente, someter a crítica la noción misma de dialéctica para evitar su mistificación.

Hegel, Marx y Schopenhauer

Hegel, Marx y Schopenhauer son tres de los más importantes filósofos del siglo XIX. Hegel fue el desarrollo más acabado del idealismo alemán. Interesado por el tema de la libertad, junto con Fichte y Schelling, realizan una crítica a Kant tratando de desarrollar una idea de sujeto epistémico. Fichte habló sobre la constitución del yo. Hegel sobre la constitución de la "idea" y, junto con Schelling, sobre el espírituo absoluto OBJETIVADO. Hegel era un idealista objetivista, pues pensaba que las ideas podían adquirir una realidad objetiva mediante la praxis (la síntesis entre teoría y práctica). 

Pensaba que en el mundo la razón se iba imponiendo (teórica y prácticamente), hasta culminar con el espíritu absoluto, la sociedad civil burguesa donde "todo lo que es real es racional y todo lo que es racional es real". Describe un proceso histórico lleno de drama donde el ser va purificandose y, al conseguir llegar al espíritu absoluto, de pronto se suspende el paso de la historia. La revolución francesa es un ejemplo de lucha dialéctica, violenta, donde el viejo régimen es negado por su contrario, la naciente clase burguesa que va gradualmente desarrollando un nuevo orden social. Este órden se objetiviza en las leyes, como es el caso del código civil napoleónico. Hegel era un triunfalista. Sin bien pensaba que los movimientos de la historia eran como un espiral, con avances y retrocesos históricos, al final la humanidad iba avanzando gradualmente hacia el progreso y la modernidad. 

Después de Hegel surgieron muchas intertepretaciones de su obra. Surgieron los hegelianos de izquierda y de derecha, pero también hubo un retorno a Kant. Surgieron los neokantianos, y en ese contexto la obra de uno de los principales rivales de Hegel, me refiero al trabajo de Arthur Schopenhauer, adquirieron gran notoriedad. Schopenhauer escribió su obra casi en el mismo tiempo en que Hegel era el filósofo más importante de Prusia (reconocido incluso por el canciller Otto Von Bismarck). Schopenhauer era profundamente hostil a Fichte, Schelling y Hegel, quienes prácticamente le parecían unos charlatanes que no aportaban nada a la filosofía. Él, Schopenhauer, decide centrarse en estudiar de manera cuidadosa la obra de Kant y desarrollar su propia crítica. Mientras que los tres primeros autores tendieron a ir hacia un filosofía centrada en la constitución del sujeto (es decir, radicalizar la "revolución copernicana de Kant), parece que Schopenhauer se centró en otro problema: en la constitución del mundo del sujeto. Y en el proceso de abordar esta constitución del mundo (como voluntad y representación) Schopenhauer fue interesándose en el estudio de la filosofía antigua hindú y budista (los textos vedas y los upanishads), donde lo que le interesa teorizar no es tanto la "libertad" (que tanto preocupaba a Fichte, Schelling y Hegel), sino el sufrimiento. 

Schopenhauer era pesimista. Completamente lo opuesto a Hegel. Schopenhauer, contrario a Hegel, pensaba que nuestro mundo era completamente irracional, sin lógicas objetivas, absurdo, sin sentido, que sigue una voluntad de vivir que es ciega (desde las bacterias, animales y plantas hasta el ser humano), donde la "felicidad" es simplemente ausencia de dolor y sufrimiento. Para Schopenhauer una vez que logramos la felicidad nos aburrimos, pues el ser humano es insaciable. Siempre quiere algo más. Se nota la influencia de la filosofía hindú y budista en él: el ser humano sufre siempre porque quiere lo que no tiene. Y cuando lo tiene siempre quiere algo más. Para Schopenhauer el ser humano es banal, vive vidas sin sentido, es egoísta y todo el tiempo un hombre supone ser el mal para otro hombre (los crimenes y asesinatos del hombre hacia el hombre son la tendencia natural, las guerras para Schopenhauer muestran esta "naturaleza humana"). Es el pesimismo puro y duro. Schopenhauer no plantea acción política alguna para poder transformar la sociedad (aunque si denunciaba las injusticias del mundo). Él piensa que básicamente no podemos hacer nada. La razón es impotente ante una voluntad que, precediendo a Freud, son pulsaciones negativas que nos hacen hacer cosas que no queremos (anticipo de la noción freudiana del inconsciente, dicho sea de paso, a Freud se le acusó de ser un mero refrito de schopenhauer lo cual negó rotundamente). En todo caso, lo único que podemos hacer para lograr la "salvación" es dedicarnos a una vida contemplativa, ya sea por medio del arte, o a una vida ascética. Nuevamente aquí se nota influencia de las filosofías orientales en Schopenhauer, quien además, fue un importante referente para Nietzsche y los existencialistas. Schopenhauer a su vez ya había anticipado la tesis heideggeriana de que el ser humano es un ser que vive con la angustia de que sabe que va a morir, y que es esta angustia la que vuelve necesaria la reflexión filosófica sobre la vida (la religión, para Schopenhauer, no es más que una forma de reflexión filosófica). El zaratustra de Nietzsche, el sábio persa que vivía una vida ascética y que luego bajó de la montaña para predicar, puedo haber sido también influenciado por la obra de Schopenhauer. Nietzsche tenía una gran admiración por ese autor, pero a diferencia de él quería hacer una afirmación de la vida. Nietzsche hablaba de "voluntad de vivir" muy influenciado por el concepto de voluntad de Schopenhauer, aunque referían a cosas distintas (sobre Nieszche no hablaré en este post). 

Marx, en cambio, tenia una visión más equilibrada. No era ni un triunfalista (como Hegel) ni un pesimista (como Schopenhauer). Si bien Marx reconocia que en la historia hay grandes avances, incluso reconociendo que el capitalismo es un avance con respecto a sistemas sociales anteriores como el feudalismo, la persistencia del sufrimiento era algo que seguia reproduciendose en la sociedad burguesa, incluso a niveles escandalozos. Si bien el principal tema de Hegel era la libertad, y para Schopenhauer el sufrimiendo, para Marx el principal tema de análisis es la dominación y explotación. Marx quería entender cómo funcionaba el nuevo sistema social industrial que se estaba constituyendo frente a sus ojos. Por eso dedicó su principal obra, el capital, para estudiar la lógica objetiva que es inherente al sistema capitalista y que lo hace reproducirse, perpetuarse y expandirse por el mundo entero dominándolo todo. De ahí que Marx haga un cuidadoso estudio del sistema "en su estado puro", analizando todas las posibilidades que tiene el movimiento del capital social global, así como las posibilidades de acción que tiene el sujeto revolucionario. La obra quedó inconclusa, pero ya es un ejercicio de ciencia social que llevó a Marx a alejarse de temas estrictamente especulativos. Marx, a comparación de Hegel y Schopenhauer, es ya un científico que hace estudios empíricos tomando los hechos de la manera más seria posible (incluso avanza hacia la formalización matemática a diferencia de los otros dos). Comparte con ambos el uso de un tipo de construcción rigurosa de sus argumentos (la lógica aristotélica). La lógica interna del sistema de pensamiento de Marx, al igual que los de Hegel y Schopenhauer, son impecables. 

Para Marx la sociedad burguesa no es la culminación de nada y la historia seguirá abierta a los antagonismos sociales, a las contradicciones específicas del capitalismo (entre capital-trabajo, conflictos al interior de la clase capitalista, conflictos entre "capitales colectivos", o sea entre estados-nación etc. ). Marx nos recuerda todo el tiempo que el sistema capitalista es transitorio. No es absoluto ni eterno, y que la historia está abierta a ser escrita por la acción humana. Incluso las "leyes" que gobiernan el movimiento del capitalismo tienen sus causas contrarrestantes, por lo cual, estas son sólo tendencias. 

La crítica al capitalismo supone un pesimismo sobre el mundo capitalista. Quizá en esto Marx se acerca a Schopenhauer. Pero la diferencia crucial es que Marx si creia en la agencia de los sujetos sociales, los trabajadores, que fueran capaces de decir basta y luchar por lograr la transformación social. Marx no era ingenuo. Quizá estaria de acuerdo con Schopenhauer en que la voluntad de vivir ciega ocurre dentro de la sociedad capitalista. Pero Marx lo formularia como un problema de dominación ideológica, donde el reto es dar una lucha a nivel ideológico para desmistificar las ideas de la clase dominante. Marx estaría deacuerdo con Gramsci: hay que dar la batalla por el sentido común. La voluntad en Marx puede ser autoconsciente (Marx cree que se puede construir la consciencia de clase), lo cual muestra que Marx sigue la tradición del idealismo aleman en una cosa: la confianza en la razón. Una razón puesta al servicio de la revolución (como Marcuse lo dijo a medidados del siglo XX).

Hegel le diria a Marx que su visión revolucionaria sólo generará caos y que pueden perderse los grandes logros conseguidos por la humanidad al abrirse periodos de lucha violenta. Schopenhauer le diria a Marx que es un ingenuo que, como el Quijote, quiere liberar esclavos que luego lo atancarán a pedradas. Gente que no merece ser ayudada por ser egoístas y que es la propia naturaleza humana la que lleva a la perpetuación del mal. Marx contestaria a Hegel que los compromisos éticos que él tiene con sus principios humanistas lo hacen estar del lado de los oprimidos (luchar contra los opresores sin importar las consecuencias, seguro Marx hubiera sido partidario de la teologia de la liberación del siglo XX), y a Schopenhauer que en política se tienen que tomar riesgos para defender la dignidad. Que si queremos escribir la historia hay que asumir los peligros de que incluso los oprimidos no queran ser liberados y sean hostiles a su propia emancipación. Ahi la lucha ideológica se vuelve relevante.

Dialectics in the epistemological anarchism of Paul Feyerabend

The philosophical thought of the famous, but now somewhat forgotten, Paul Feyerabend, is rich and complex. This thinker of great culture and great personal experiences has tried to synthesize his understanding of science on the "principle"¹ of “anything goes”, that is nothing but the synthesized expression of his dadaism epistemological anarchism. It is in opposition to all forms of absolutism and authoritarianism epistemic and all forms of dogma.

It is epistemological anarchism because the author proposes to abandon the ideal of positivist rationality, which still continues the cartesian conception of reason, based on rules that are believed "certains and infallibles”. This way of teaching scientific rationality, without passions and without emotion, is taught as standard in the "scientific method." For Feyerabend such conception about rationality is cold, useless and reductionist. And of course, unworthy for a free man.

On this the author makes a very important observation. Here I quote his words:

“(...) the history of science will be as complex, chaotic, full of mistakes, and entertaining as the ideas it contains, and these ideas in tum will be as complex, chaotic, full of mistakes, and entertaining as are the minds of those who invented them. Conversely, a little brainwashing will go a long way in making the history of science duller, simpler, more uniform, more 'objective' and more easily accessible to treatment by strict and unchangeable rules. 

Scientific education as we know it today has precisely this aim. It simplifies 'science' by simplifying its participants: first, a domain of research is defined. The domain is separated from the rest of history (physics, for example, is separated from metaphysics and from theology) and given a 'logic' of its own.” (Feyerabend, 1993: 11)

History of science (e.g. Galileo, Copernicus and Einstein) shows, according to Feyerabend, that there is not rules, and that is absolute necesary broke the rules for the growth of the knowledge. Later the author says in his classic, "Against Method. Outline of an anarchistic theory of knowledge" in an ironic and mocking way, that the only abstract principle that can be defended is the principle of “anything goes”, which in any case can be the only principle of "anarchist methodology".

It is clear that Feyerabend is far from proposing a well-defined set of "anti-methods", or "anti-rules" (standards defined in negative) that we have, that we must to follow for ensure the "correct" development of the science. Rather is concerned with the creation of a free and humanistic attitude, which takes as its central axis the cultivation of individuality in the intellectual formation of the persons (and this is the why he does a radical rejection of the trends of hyper-specialization and standardization of science that have the effect of castration of thought, minds amputated, objectified, and thus, the dehumanization of people who are trained in the canons of the modern science hyper-specialized, at service of the Capital). For this he suggests that scientists should learn art. For this author the ideal scientist is Galileo Galilei who represented very well the spirit of the Renaissance: do everything for to can have an immense creative capacity in all activity (science included). Besides, Galileo Galilei was for his time a rebel.

In this sense, for Feyerabend both the "error theory" as "counterinduction"² are simply heuristic devices that inspire the movement of thought of scientists depending the specific applications of these in various and particular episodes in the history of science. These are not mere "methods" that consist of well-defined steps to follow, rule or inflexible principles (defined in negative, as everything that the scientist should not do) that every free thinker and humanist must follow. Feyerabend simply describes how these resources have operated in the history of science, that is in the reality very complex, rich, and fun in many specific episodes. This author does not try to show these resources as "laws" that operate always in the historical development of science. So there is nothing like "recipes" that ensure the full knowledge of reality, neither that something is true and valid forever.

In this sense, Feyerabend, rather than worrying about proposing a new "methodology" that must be followed by everybody, focuses on highlighting the heuristics of science that are inside and outside academia and forms free and human thoughts. From here he does a defense of pluralism that was proposed by the liberal philosopher (and socialist too) of the nineteenth century, John Stuart Mill, in his classic book "On Liberty". Feyerabend attaches great importance to this book, the other author on which he supports his ideas is Hegel, as we shall see³.

The proliferation, diversity and tolerance (in clear analogy with John Stuart Mill) are sources of heuristics that can be useful for scientists who must not be repressed or censored at all, otherwise they will have less choice options and confrontation of ideas. Thus Feyerabend considers that while more plurality there are, it is more chance to promote the advancement of science through contrasts of different ideas, often antagonistic to each other. So in schools should be taught more than a single standardized view of science, which tends to limit the imagination of scientists, and thus the progress of science. Education should be radically plural. Here is the point where dialectic occupies an important place in Feyerabend's philosophy. In fact this point tend to be forgotten when we are discussing Feyerabend's ideas, which has been criticized many times only considering his pluralism in a partial way. If we stay only with the Mill's perspective would be very limited and, if you want, reactionary, so “plurality” in the academies can become in mutual indifference. This can be an example of feudalisation of knowledge. Let's see what the misunderstood Feyerabend said about the topic.

The authors that Feyerabend takes for build a picture of the dialectic that lets him connect the "principle of proliferation" and "epistemic pluralism" with their particular notion of scientific progress (understood as a process of conceptual enrichment) are Georg Hegel (mainly), Friedrich Engels, Vladimir Lenin and Mao Zedong. He supports his ideas critically on them (highlighting only the elements "anarchists" of thought of these intellectuals) to explain as best as possible the three principles (laws) "universals" on dialectics that were exposed by hegel. This principles should be present in the thought of all genuine scientists always open to criticism and the progressive changes of knowledge. These are as follows:

a) The consideration that all parts of a whole are bound together, because each part, in turn, are self-contained and contains the whole. That is, each part contains what it is and what it is not;

b) All finite objects in its historical development are in a struggle for being what they are not. This antagonism keeps in constant tension with the various parts that constitute the whole of nature, so that when the object moves beyond the limits of what it is, the object ceases to be what it is and it becomes in what is not. Is "negated" and in this sense a movement is generated (in the aristotelian sense of the term, not in the newtonian sense) both in nature and in human thought;

                                         

c) The negation, both in concept and in fact, results in a "special" content that express a new "higher" and "richer" concept than before. This is because it has been enriched by its negation, being the unit of the original concept and its opposition. We are in what is often called "affirmation of negation" or simply as "synthesis" temporary culmination of the confrontation between the "affirmation" (thesis) and "negation" (antithesis), but contains both of them, in turn is the negation of them. So it becomes in the new starting point of the dialectical movement of nature.

These three principles of dialectic are taken by Feyerabend for show the importance of the interaction between ideas (even antagonistic) and thus show how important is the change in scientific concepts (which are all finite like man). In this sense, for Feyerabend the conceptual stagnation of science (and any tradition of thought, which indeed can been considered ORTHODOX) far from being a success represents a failure, simply because it is not dialectical (just like the currently case of the orthodox economic thinking that is taught in a dominant and privileged way in many parts of the world and now is unable to give practical answers to the current global economic crisis).

In this sense I found in Feyerabend a position clearly progressive with respect to science (because he promotes its constantly transformation), acknowledging the possibility of the existence of acumulative progress, but as in Hegel, neither linear and fatally determined. He would say that the dialogue between the various positions should be frank, open and fluid, and in this sense I think he would criticize those positions that favor their prejudices in a dialogue and confrontation with the diverse (the strange, the other) for maintain their conservative positions.

In this sense, Feyerabend's epistemological thinking (which has clearly subversive consequences, because it tends to encourage a critical attitude very radicalized, almost skeptical, naturally antagonistic to all conservatism and the currect status quo, which results in the thesis that I support: all orthodoxy is anachronistic and dogmatic) can not be understood without considering their ontological bases clearly dialecticals. This bases are the most universals that can be and are useful to him, because let him support his epistemic pluralism in a stronger and better way. In this sense, no censorship of ideas also plays a role in the evolution of the right ideas, according to Mao Zedong, who claims that the right ideas fight againts the bad ideas to prevail in the minds of people and this contrast is useful for note the differences between them. This process allows that the right ideas get imposed with more force and liveliness against those ideas that are considered “wrong” by some pleople. Nevertheless, those who defend these “wrong ideas” also have the right to refuse to accept the "right ideas” and keep working on the first ones for transform them and keep inside the debate epistemic on how the world really is. In this sense, pluralism and proliferation benefit to all of us as long as nobody have conservative and dogmatic attitudes that manifest in a strong opposition to all critics without give arguments and without the will for to change the ideas claimed.

It must be said, finally, that Feyerabend does not postulate and promotes epistemic relativism in a strictly point of view (which claim that any theory and any statement about the world is valid), precisely because their bases of thinking are dialecticals. This led him to affirm that the main task of all genuine intellectual is achieve identity between thing and concept. It's like Lenin says about knowledge:

"Human knowledge is not (or does not follow) a straight line, but a curve, which endlessly approximates a series of circles, a spiral. Any fragment, segment, section of this curve can be transformed (transformed one-sidedly) into an independent, complete, straight line, which then (if one does not see the wood for the trees) leads into the quagmire, into clerical obscurantism (where it is anchored by the class interests of the ruling classes). Rectilinearity and one-sidedness, woodenness and petrification, subjectivism and subjective blindness—voilà the epistemological roots of idealism." (See his notes "On the question of dialectics")

That is why the "counterinduction" of Feyerabend is not a rule, but simply a resource, like any other, that the genuine scientific can use in his practices for achieve a better understanding of the world and for change it.

Bibliography

Feyerabend Paul (1993), Against method. Outline of an anarchistic theory of knowledge, Third Edition, ED New Left books, Great Britain London

______________ (1981), “Two models of epistemic change: Mill and Hegel” in Problems of empiricism Vol. 2, Cambridge University Press

Lenin Vladimir (1976), "On the question of dialectics", in Lenin’s Collected Works, 4th Edition, Moscow, Volume 38

1 Actually for Feyerabend this “principle” is more a "medicine" that can be very useful for the scientific thought.

2 This consist, particularly in the natural sciences, in not always take as valid the "empirical evidence" that are skewing the object study by the use of statistical and equipment for research. These will not guarantee forever that something is true or false in a conclusively way, as discussed from the time of Pierre Duhem and later with Hanson in classic problems as "empirical underdetermination of theory by evidence" and "theory-laden of observation".

3 I'm referring the Feyerabend's article called “Two models of epistemic change”.   

La dialéctica en el anarquismo epistemológico de Paul Feyerabend

El pensamiento filosófico del célebre, pero ahora algo olvidado, Paul Feyerabend, es muy rico y complejo. Este pensador de gran cultura y de grandes experiencias personales ha tratado de sintetizar su concepción de la ciencia bajo el “principio” (más bien “medicina”, como sugieren algunos de sus interpretes) del todo vale (“anything goes”), que no es otra cosa sino la expresión sintetizada de su anarquismo-dadaísmo epistemológico que se opone a toda forma de absolutismo y autoritarismo epistémico y a toda forma de dogma. 

                                                          

Es anarquismo epistemológico porque el autor propone abandonar el ideal de racionalidad positivista, que a su vez es heredera de la concepción cartesiana de la razón, basado en reglas que se creen “ciertas e infalibles”. Esta forma de enseñar la racionalidad científica, sin pasiones y sin emotividad, se enseña de manera estándar en el llamado "método científico". Para Feyerabend tal concepción fría, reduccionista e inútil de la racionalidad es indigna de un hombre libre.  

Sobre esto este autor hace una muy importante observación. A continuación cito sus palabras:

"Sin estándares de verdad y racionalidad universalmente obligatorios no podemos seguir hablando de error universal. Podemos hablar solamente de lo que parece o no parece apropiado cuando se considera desde un punto de vista particular y restringido; visiones diferentes, temperamentos y actitudes diferentes darán lugar a juicios y métodos de acercamiento diferentes. Semejante epistemología anarquista –pues en esto es en lo que se resuelve nuestra teoría del error- no sólo resulta preferible para mejorar el conocimiento o entender la historia. También para un hombre libre resulta más apropiado el uso de esta epistemología que el de sus rigurosas y “científicas” alternativas (Feyerabend, 1989: 12; las cursivas son mías)”.

Más adelante el autor dice en su obra clásica, "Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento", en tono irónico y burlón, que el único principio abstracto que puede ser defendido es el principio del todo vale, mismo que en todo caso sería el único principio de la “metodología anarquista”.

Es claro que Feyerabend lejos de hablarnos de un conjunto bien definido de “anti-métodos”, o de “anti-reglas” (estándares definidos en negativo) que hay que seguir al pie de la letra para garantizar el desarrollo “correcto” de la ciencia, más bien se preocupa por generar una actitud humanista y libre, que tome como eje central el cultivo de la individualidad en la formación intelectual e integral de las personas (de ahí su rechazo radical a las tendencias de hiperespecialización y estandarización de la ciencia que en la actualidad tienen como consecuencia la castración del pensamiento, mentes amputadas, cosificadas, y con ello, la deshumanización de las personas que son formadas en los cánones de la ciencia moderna hiperespecializada, al servicio del capital). Por eso mismo hasta llega a señalar que los científicos deberían aprender arte. La figura del científico ideal es para este autor Galileo Galilei, quien representaba muy bien el espíritu renacentista, de hacer de todo para tener una capacidad creativa inmensa. Además de que Galileo Galilei era para su época un rebelde.


En este sentido, tanto la “teoría del error” como la “contrainducción” (que consiste, particularmente en las ciencias naturales, en no tomar como válido siempre las "pruebas empíricas", que en sus estadísticas y equipos ya están sesgando el objeto de estudio, pues estas no garantizarán siempre y de manera concluyente que algo sea verdadero o falso, según se plantea desde tiempos de Pierre Duhem y más tarde con Hanson, problemas clásicos como "subdeterminación empírica de la teoría por la evidencia" y "carga teórica de la observación") son, para Feyerabend, simplemente recursos heurísticos que inspiran el movimiento del pensamiento de los científicos según sean las aplicaciones concretas de estos en los diversos y particulares episodios ocurridos en la historia de la ciencia. No se trata de meros "métodos" que consisten en seguir pasos bien definidos, reglas fijas o principios inflexibles (definido en negativo, es decir, como todo aquello que el científico no debe hacer) que todo pensador libre y humanista debe de seguir. Feyerabend simplemente describe cómo estos recursos han operado en la historia (tan compleja, rica y si se quiere hasta divertida en muchos episodios concretos) de la ciencia. Este autor no pretende mostrarnos estos recursos como “leyes” que operan siempre, en todo el desarrollo histórico de la ciencia. Así pues no hay algo así como "recetas" que garanticen el conocimiento pleno de la realidad, ni que nos garanticen que algo es verdadero y válido para siempre. 

En este sentido, Feyerabend, más que preocuparse por proponer una nueva “metodología” que hay que seguir al pie de a letra, este autor se centra en destacar los elementos heurísticos de la ciencia que están dentro y fuera de las academias y que forma pensamientos libres y humanos. De ahí su defensa del pluralismo que el filósofo liberal (y también socialista) del siglo XIX, John Stuart Mill, impulsó en su libro clásico “Sobre la libertad” (al cual Feyerabend da muchísima importancia, el otro autor sobre el que se apoya de manera central es Hegel, como veremos). 


La proliferación, la diversidad y la tolerancia (en clara analogía con John Stuart Mill) son fuentes de recursos heurísticos que pueden ser útiles para los científicos que no deben ser reprimidos ni censurados en lo más mínimo, de lo contrario se tendrá menos opciones de elección y de confrontación de ideas. De ahí que Feyerabend considere que mientras más pluralidad haya, más posibilidades se tiene de impulsar el avance de la ciencia mediante los contrastes de las diversas ideas, a menudo antagónicas entre si. Por eso en las escuelas deben enseñarse más de una sola visión estandarizada de la ciencia, misma que tiende a limitar la imaginación de los científicos, y con ello, el avance de la ciencia. Por el contrario, la formación debe ser radicalmente plural. He aquí el lugar importantísimo que ocupa la dialéctica en la filosofía de Feyerabend. De hecho este punto se tiende a olvidar cuando se discute sobre Feyerabend, pues de él a veces se hacen críticas sólo considerando de manera parcial su pluralismo (que si nos quedamos con la pura perspectiva de Mill sería muy limitado y si se quiere hasta reaccionario, de tal forma que en las academias puede ocurrir que la "pluralidad" devenga en indiferencia mutua, y con ello, en feudalización del saber). Veamos qué es lo que destaca el célebre, polémico y, sobre todo mal entendido filósofo austriaco al respecto.

Los autores que Feyerabend retoma para construir una imagen de la dialéctica que le permita conectar el “principio de proliferación” y el “pluralismo epistémico” con su noción particular de progreso científico (entendido como un proceso de enriquecimiento conceptual) son Georg Hegel (principalmente), Friedrich Engels, Vladimir Lenin y Mao Zedong. Todos ellos los retoma de manera crítica (destacando solamente los elementos “anarquístas” del pensamiento de estos intelectuales) para explicar de la mejor manera posible los tres principios (leyes) “universales” que Hegel formuló sobre la dialéctica, mismos que deberían estar presentes en el pensamiento de todos los científicos genuinos siempre abiertos a la crítica y a los cambios progresivos del conocimiento. Estos son, a saber:

a) La consideración de que todas las partes de un todo están ligadas entre sí, porque cada parte, a su vez, se contiene a sí mismo y contiene al todo. Es decir, cada parte contiene lo que es y lo que no es;

     

b) Todos los objetos finitos, en su devenir histórico, luchan por ser lo que no son. Este antagonismo mantiene en constante tensión a las diversas partes que constituyen la totalidad de la naturaleza, de tal forma que cuando el objeto se mueve más allá de los límites de lo que es, el objeto deja de ser lo que es y se transforma en lo que no es. Es “negado” y en este sentido se genera un movimiento (en el sentido Aristotélico del término, no en su sentido Newtoniano) tanto en la naturaleza como en el pensamiento humano;

  

c) La negación, tanto en términos conceptuales como de hecho de un contenido tiene como resultado un contenido “especial” que se expresa en un nuevo concepto “más elevado”, “más rico”que el concepto que lo precedió porque ha sido enriquecido por su negación siendo la unidad del concepto original y de su oposición. Estamos en lo que se suele conocer como “afirmación de la negación”, o simplemente como “síntesis”, culminación temporal del enfrentamiento entre la “afirmación” (tesis) y la “negación” (antítesis), pero que contiene a ambos y que a su vez los niega para convertirse a su vez en el nuevo punto de partida del movimiento dialéctico de la naturaleza.

Estos tres principios de la dialéctica son retomados por Feyerabend para mostrar la importancia de la interacción entre las ideas (incluso antagónicas) y así mostrar lo importante que es el cambio en los conceptos científicos (los cuales son, todos ellos, finitos igual que el hombre). En este sentido, para Feyerabend el estancamiento conceptual de la ciencia (y de cualquier tradición de pensamiento, que de hecho suele considerarse ORTODOXA) lejos de representar un éxito, representa un fracaso simplemente porque no es dialéctico (tal y como ocurre en la actualidad con el pensamiento económico ortodoxo que se enseña de manera dominante y privilegiada en muchas partes del mundo y ahora es incapaz de dar respuestas prácticas viables a la tremenda crisis económica mundial actual). 


En este sentido encuentro en Feyerabend una posición claramente progresista en lo que respecta a la ciencia (promueve constantemente su transformación), reconociendo incluso la posibilidad de la existencia de un progreso acumulativo, pero como en Hegel, no lineal ni fatalmente determinado. Él diría que el diálogo entre las posiciones diversas debería ser franco, abierto y fluido, y en este sentido me parece que él criticaría a aquellas posiciones que privilegian sus prejuicios en el diálogo y confrontación con lo diverso (lo extraño, lo otro) para mantener sus posiciones conservadoras (como es el caso del filósofo hermenéutico Gadamer, a quien se le ha criticado las consecuencias conservadoras de su pensamiento, pese a que esa no sea la voluntad de este autor).

En este sentido, el pensamiento epistémico de Feyerabend (de consecuencias claramente subversivas, pues tiende a fomentar una actitud crítica muy radicalizada, casi escéptica, naturalmente antagónica con todo conservadurismo y status quo existente, QUE TIENE COMO CONSECUENCIA LÓGICA LA TESIS QUE YO PLANTEO DE QUE TODA ORTODOXIA ES ANACRÓNICA Y DOGMÁTICA) no puede entenderse sin considerar sus bases ontológicas claramente dialécticas, mismas que lo hacen respaldar de una manera aún más sólida (bajo las premisas más universales que puede haber) su pluralismo epistémico. En este sentido, la no censura de ideas también cumple un papel en el devenir de las ideas correctas al señalar, siguiendo a Mao Zedong, que las ideas correctas luchan contra las ideas incorrectas por imponerse en la mente de las personas. Este proceso permite que las ideas correctas se impongan con más fuerza y vivacidad sobre aquellas ideas que son consideradas por algunos como “incorrectas”. No obstante ello, quienes defienden estas ideas también están en su derecho de negarse a aceptar las ideas “correctas” y seguir trabajando sobre aquellas ideas consideradas como “incorrectas” para transformarlas y seguir tomando partido en la discusión epistémica (a menudo antagónica) sobre cómo es realmente el mundo. En este sentido, el pluralismo y la proliferación nos benefician a todos, pero claro, siempre y cuando no se tengan actitudes conservadoras y dogmáticas de oponerse a las críticas sin dar argumentos y el no estar dispuesto a transformar las propias ideas que se sustentan. 

Citemos in extenso al propio Feyerabend para finalmente cerrar este breve escrito sobre la importancia de la dialéctica en este autor:

“Resumiendo: El conocimiento es parte de la naturaleza y está sujeto a sus leyes generales. Las leyes de la dialéctica se aplican al movimiento de los objetos y los conceptos, así como al movimiento de unidades más elevadas que incluyan objetos y conceptos. De acuerdo con estas leyes generales, cada objeto participa de todo otro objeto e intenta transformarse en su negación. Este proceso no puede ser entendido atendiendo a aquellos elementos de nuestra subjetividad que están todavía en un relativo aislamiento y cuyas contradicciones internas no se han revelado aún (la mayor parte de los conceptos habituales de la ciencia, las matemáticas, y especialmente las rígidas categorías utilizadas por nuestros modernos axiomáticos son de esta índole). Para entender el proceso de negación debemos atener a aquellos otros elementos que son susceptibles de cambio, para transformarse en sus opuestos, y que pueden, por eso mismo, dar lugar a conocimiento y verdad, “la identidad de cosa y concepto”. La identidad misma no puede lograrse mecánicamente, es decir, aprehendiendo algunos aspectos de la realidad y jugueteando con los restantes aspectos, o teorías, hasta que se logre el acuerdo (…) Mejor será proceder dialécticamente, esto es, por una interacción de concepto y hecho (observación, experimento, enunciado básico, etc.) que afecte a ambos elementos [¡praxis!]. La lección para la epistemología es esta: No trabajar con conceptos estables. No eliminar la contrainducción. No dejarse seducir pensando que por fin hemos encontrado la descripción correcta de “los hechos”, cuando todo lo que ha ocurrido es que algunas categorías nuevas han sido adoptadas a algunas formas viejas de pensamiento, las cuales son tan familiares que tomamos sus contornos por los contornos del mundo mismo (Feyerabend, 1989: 35-36; las cursivas son mías)”

Debe decirse, finalmente, que Feyerabend no postula y promueve el relativismo epistémico en sentido estricto (que sostiene que cualquier teoría y cualquier enunciado sobre el mundo es válido), precisamente porque sus bases dialécticas de pensamiento lo llevan a asumir como tarea principal de todo intelectual lograr la identidad entre cosa y concepto, de tal forma que el conocimiento debe ser definido, siguiendo a Lenin, como

“la eterna e infinita aproximación de pensamiento y objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento humano no está “muerto” no es “abstracto” no carece de movimiento, ni de contradicciones, sino que ha de concebirse como un proceso en eterno movimiento que da lugar a contradicciones y se desprende de ellas” (Lenin, citado en Feyerabend, 1989: 164; subrayados en el original).

Es por ello que la "contrainducción" no es una regla, sino simplemente un recurso más de los tantos que hay y de los cuales el científico genuino puede emplear en sus prácticas científicas para conocer mejor el mundo y transformarlo.

Bibliografía:

Feyerabend Paul (1989), Contra el método. Esquema de una teoría anarquista del conocimiento, ED. Ariel, Barcelona, España






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Josafat Hernández