Notas sobre el idealismo alemán y Marx

I. 

Marx tiene una idea muy alemana de lo que es la “crítica”. Es una clara herencia kantiana, que se vino a desarrollar durante el idealismo alemán post-kantiano (Fichte, Schelling y Hegel) y que pone en el centro la noción de razón. Aquellos filósofos se preguntaban qué se puede hacer con la razón, hasta donde llega el pensamiento, qué se puede pensar, qué está más allá de la razón, cuales son los límites del pensamiento, y cómo la razón puede modificar la realidad. La razón, desde Kant, se critica, pero en el sentido de ponerse en su justa dimensión. Todo se somete a la crítica de la razón, incluída la razón misma. Así que aquí, la “revolución copernicana” iniciada por Kant que es centrarse en el sujeto epistemológico, se va radicalizando cada vez más hacia la caracterización del sujeto mismo.

Kant habló en la Crítica de la razón pura de una “razón trascendente” donde las “categorías puras del entendimiento” hacen posible nuestras “experiencias sensibles”. En la "estética trascendental" Kant habló de las intuiciones puras que tenemos a priori (independientes de la experiencia), como es el caso del tiempo y el espacio, que nos permiten percibir los objetos "del mundo externo". No es que tiempo y espacio existan per se en el mundo, sino que más bien las ideas de tiempo y espacio son intuiciones puras que están en el sujeto. Así aparecen en nuestra consciencia los objetos como "fenómenos" que percibimos de manera empírica. Pero nunca percibimos "la cosa en sí", el "noumeno". Este tipo de dicotomias dualistas (fenómeno-noumeno, esencia-apariencia) son cuestionadas por la dialéctica hegeliana, que las ve como una unidad, no como dos cosas totalmente distintas como luego veremos.

Kant pensaba que la razón de los seres humanos los lleva a elaborar juicios sobre los objetos que percibimos que son de dos tipos: juicios analíticos y juicios sintéticos. Los juicios analíticos son aquellos que tienen "la verdad" del predicado contenido dentro del sujeto de la oración. Son verdades en sí mismas, autoevidentes, tautológicas. Un ejemplo sería decir que el triángulo tiene tres lados. Por definición no puede haber triángulos que tengan más o menos de tres lados. La verdad aquí es un tema necesario. Kant decía que los juicios analíticos son a priori, su verdad o falsedad es independiente de la experiencia. Los axiomas de la geometría, de acuerdo con Kant, serían ejemplos de juicios analíticos.

Los juicios sintéticos son juicios (o proposiciones con valor de verdad) que se hacen sobre el mundo que percibimos. La verdad o falsedad del predicado depende de si, en efecto, lo que se predica es o no el caso. Son juicios empíricos que si bien suelen ser "a posteriori" (formados mediante la experiencia), también pueden volverse "a priori", volverse independientes de la experiencia. Un ejemplo serían los juicios que se hacen en física clásica, donde si bien se formulan hipótesis que luego se someten a prueba empírica se constituyen luego en leyes científicas. Estas leyes científicas nos permiten saber a priori que pasaría si ocurriera algo. Por ejemplo, si suelto una bola de hierro de X tamaño a determinada altura alcanzaría cierta velocidad y aceleración asumiendo las leyes de la gravedad de Newton. O el ejemplo que Kant mismo da sobre una casa: si una casa tiene ciertos pilares que la sostienen, y luego se quitan esos pilares, sabemos que se va a caer. No es necesario hacer la prueba empírica. Se trata de una verdad a priori. Este tipo de juicio "sintético apriori" son los que más interesan a Kant, pues él cree que son los que están produciendose en la ciencia.

Además de la estética trascendental y la caracterización de los diferentes tipos de juicio que constituyen la "razón teórica" (que Kant trata de manera separada a "la razón práctica") está la lógica trascendental que incluye una dialéctica trascendental. Ahí Kant habla de antinomias, tensiones que hay en el pensamiento que luego buscar resolver por medio de otras categorías que buscan superar esas antinomias. Se trata de un antecedente importante de la lógica dialéctica de Hegel, donde las "contradicciones" se buscan superar (afirmación, negación, afirmación de la negación).

Si bien Kant se interesó por hablar sobre el entendimiento, en su obra no abordó la constitución misma de las categorías del entendimiento. Parece simplemente postular las distinciones entre juicios analíticos y sintéticos, las diferencias entre lo a priori y posteriori, o la diferencia entre fenómeno y noumeno. Kant abordó básicamente la pregunta sobre cómo podemos entender los objetos que hay en el mundo (la respuesta es por medio de las categorías que le dan forma intelegible a nuestras intuiciones), pero no respondió, según Schopenhauer, lo que es el entendimiento en sí mismo.

Kant consideró que había preguntas que estaban más allá de la razón como las siguientes: la libertad, la inmortalidad del alma y dios. Estos tres temas han ocupado a los filósofos desde la antiguedad, y claramente decir eso, sobre todo para el caso de la libertad, resulta algo muy polémico.



El problema del sujeto y la libertad, durante y después de la revolución francesa, va a ser un tema crucial que va a ocupar a los filósofos de manera muy fuerte. Ante eso, Fichte intentó abrir el paso hacia una epistemología centrada en el sujeto donde abordó la siguiente pregunta: ¿Cómo se constituye el sujeto epistemológico? Fichte desarrolló, hasta donde pudo, la idea de una “filosofía del yo”. ¿Cómo se forma el yo pensante? Kant, al final, sigue pensando en categorías “trascendentales” (independientes de la experiencia, que según él todos tenemos) que hablan de la constitución de la realidad en tanto experiencia, pero que deja fuera la constitución misma del sujeto epistemológico. Y Fichte trató de avanzar en la dirección de hablar de una razón que se piensa a sí misma de manera racional. Esto se convierte en la base de una epistemología centrada en el sujeto a la cual Kant apenas se adentró. Kant mostró como la razón es constitutiva de la realidad (por eso es idealista), pero no mostró cómo la razón se constituye.

Luego Schelling y Hegel, a diferencia del “idealismo subjetivista” de Fichte, hablaron de un idealismo objetivado por la historia, por un complejo proceso histórico donde la historia construida por los sujetos va a ir generando una razón que se objetiviza graduamente en la realidad, y que luego, esa razón objetivada va a ir generando una consciencia gradual de un ser que se piensa a si mismo de manera racional. Aunque Schelling y Hegel difieren en temas cruciales, particularmente en la noción de totalidad y el papel de la exterioridad, ambos van a hablar de un ser autoconsciente que se piensa a sí mismo en relación con los demás. Para ambos, la realidad no se constituye sólo por pensamiento, sino por medio de la acción política, la historia social, el conflicto, donde la razón se enfrenta a otras razones en un choque violento. Por eso, para Hegel, la dialéctica es una razón revolucionaria. El conflicto entre diferentes razones y su posterior resolución da pie a la formación de instituciones que corporalizan cierta racionalidad (hoy hablaríamos de un diseño institucional con intencionalidad normado por una axiología).

Hegel presenta una filosofía especulativa sumamente llamativa sobre todo por su intento de querer abarcarlo todo (ver su enciclopedia), donde la dialéctica es el factor común, es una continuidad, entre la filosofía natural (desde la química, física y biología), la filosofía moral (o “ciencias del espíritu”), y el pensamiento (la lógica). En Hegel todo está en tensión, en antagonismo, en contradicción, desde la naturaleza misma hasta la sociedad y el pensamiento. Para Hegel la dialéctica es una lógica tanto objetiva como subjetiva. La razón se afirma y refuta constantemente tanto a nivel teórico como a nivel práctico. Pero esto es así porque Hegel, al final, está interesado en entender “la totalidad” como algo estructurado racionalmente, un “absoluto”, un “infinito” que es Dios (en esto sigue la tradición de los filósofos escolásticos muy influídos por Aristóteles, Santo Tomás de Aquino y San Agustín).

Así pues, el mundo en su conjunto debería ser algo racional, y por racional Hegel entiende lógica-dialéctica, en el sentido de que en el mundo hay razones que luchan entre sí, se niegan mutuamente (se “refutan”, se sintetizan, se ponen a prueba, se critican, etc.), pero todo va, mediante un complejo y dramático proceso histórico, hacia el desenvolvimiento gradual del espíritu absoluto. Se trata de una razón que, poco a poco, va logrando un fin. Y en ese proceso luchan, siempre luchan, tanto elementos naturales como sociales entre si. Los seres humanos autoconscientes luchan entre si por el reconocimiento, hasta llegar a la culminación de una situación histórico-social donde “todo lo que es real es racional, y todo lo que es racional es real”. Todo lo que vemos, absolutamente todo, en Hegel, tiene una explicación, tiene una razón de ser, una determinación que se puede entender por medio de la razón dialéctica. El punto en Hegel es que el concepto (una combinación de categorías) se vaya acercando de manera paulatina a los hechos en un proceso de aproximación asíntota, lo cual es en sí mismo una contradicción: el concepto se acerca a los hechos, pero nunca llegará a ser una identidad con ellos.

Así para Hegel, desde lo “natural” (la física, lo biológico, la química), lo “social” (básicamente la historia humana que luego se van a llamar “ciencias del espíritu” por la herencia hegeliana), hasta lo meramente conceptual (las matemáticas, la lógica, la filosofía), todo es racional porque sigue una lógica inherente que está en el mundo y que los filósofos tratan de entender mediante el pensamiento. Así para Hegel el pensamiento es esencialmente dialéctico. Esta idea está expuesta de manera más detallada en La ciencia de la lógica, donde la dialéctica se caracteriza como una lógica objetiva y subjetiva, que tiene una serie de secuencias necesarias, categorías en movimiento que forman parte de un sistema circular. Así pues, la “verdad” es lo absoluto, lo cual es “la totalidad”, y la “esencia y apariencia” (una reformulación griega del fenómeno-noúmeno de Kant) son una unidad que se pueden comprender y, sobre todo, transformar.

Lo cuantitativo y lo cualitativo en Hegel no están separados (la acumulación de cambios cuantitativos luego devienen en cambios cualitativos), la afirmación y la negación son parte de una continudad lógica, de un proceso racional, de constante movimiento y transformación.

Hegel se interesa por desarrollar mediaciones para mostrar la continuidad de diferentes partes de componen un sistema en movimiento. Al igual que Aristóteles, Hegel teoriza las relaciones de manera muy cuidadosa. Mantiene una ontología sobre la potencia y el acto, donde el acto es producto de contextos que posibilitan el desarrollo, la realización, de ciertas de potencias (donde el ser en potencia es también lo que no es, lo otro está contenido en el uno). 

La religión, en Hegel, es ese intento de comunidad entre lo “finito” y lo “infinito”, donde los seres humanos buscan ser uno con lo absoluto (esto es “la comunión”). Los fieles experimentan esa sensación de ser uno con “lo absoluto” mediante el amor de Jesucristo. Y el estado, las leyes, en tanto culminación de un accidentado proceso revolucionario, dialéctico de afirmación y de negación de lo existente, logra al final, traducir la razón humana, en leyes que regulan a la sociedad civil en su conjunto... de pronto, ya en este momento de “culminación” de la razón humana, que para Hegel es la sociedad burguesa, la dialéctica se detiene...

II.

En Hegel parece que ya no hay algo racional que esté más allá de la sociedad burguesa. ¿Es el capitalismo la culminación de la razón humana?

Aquí, justo en este punto, es donde inicia la crítica de Marx. Justo en este punto de la cúspide del sistema hegeliano (y del idealismo alemán), Marx inicia su crítica de la filosofía del derecho. En la filosofía del derecho Hegel habla sobre cómo la “vida ética” de la sociedad se estructura apartir de tres conceptos: la familia, la sociedad civil (o sociedad burguesa que para Hegel es lo mismo) y el estado. La crítica de esos tres puntos fueron llevando a Marx y a Engels a desarrollar otras concepciones que los fueron llevando al materialismo histórico. La crítica a la noción de familia burguesa la inician Marx y Engels en la sagrada familia y luego Engels la continua en El orígen de la familia, la propiedad privada y el Estado. La crítica de la sociedad civil (y de la religión) fue llevando a Marx a buscar la “anatomia” de la sociedad burguesa en la economía política, y luego a su crítica de la economía política expuesta en su magna obra inconclusa: El Capital. La crítica al Estado fue esbozada por Marx y Engels en La sagrada familia, la Ideología alemana, el Manifiesto del partido comunista y después desarrollada por Engels en el Anti-Duhring. Marx planteó elementos en la crítica del programa de Gotha. Lenin intentó desarrollar esta concepción en El Estado y la revolución y, me parece, Gramsci logró desarrollar más a fondo una concepción marxista del Estado en sus cuadernos de la Cárcel (sobre esto hablaré en otra entrada del blog). 

Es fundamental tener claro que Marx no entendió la crítica como una mera actividad de negación. Marx no se interesó sólo en realizar una crítica destructiva de las categorías burguesas. Lo que se planteó hacer, de fondo, fue CONSTRUIR algo nuevo, tanto en el terreno de las categorías teóricas como en el terreno mismo de la práctica política. Por eso en El capital, si bien hace una crítica al capitalismo, también hace un estudio en positivo sobre cómo funciona el sistema ofreciendo un marco teórico-categoríal diferente a la economía política burguesa de su tiempo (tanto la ricardiana, como la de la escuela histórica alemana y los pre-neoclásicos cercanos al utilitarismo de Bentham y Mill). Se trata de una síntesis en toda regla, donde Marx buscó superar los límites de la economía política ricardiana (la mejor economía política de su época), pero conservó algunos elementos de ella (y de Smith) articulados bajo un marco teórico-categorial completamente diferente.

A nivel práctico Marx se involucró activamente en las luchas, pero no sólo con el objetivo de destruir la sociedad burguesa, sino de construir una sociedad diferente. Por eso su iniciativa de crear la Asociación Internacional de Trabajadores (la Primera Internacional) para construir un movimiento obrero a nivel mundial, así como el propio manifiesto del partido comunista que contenía un programa político de acción.

Más que simplemente criticar-negar a Hegel, lo que hay de fondo en Marx es un intento por “deconstruir” los conceptos y categorías de Hegel (y de los filósofos y economistas de su época) mostrando el orígen de ellas para mostrar sus limitaciones y luego ofrecer una alternativa más elaborada, con razones más sólidas y materialmente viables. Marx, ya como un pensador científico, se aleja de la mera especulación filosófica y del mero romanticismo de los socialistas utópicos.

La “revolución” para Marx, siguiendo a Hegel, estaría cargada de razones que se enfrentan entre sí y que darán como producto algo nuevo, algo distinto, quizá el socialismo, pero obviamente tendrá sus respectivos dramas y tragedias. Por eso las razones confrontadas deben ser sólidas, materialmente fuertes y éticamente responsables (sobre este tema la obra de Dussel tiene mucho que decir). La razón sin poder es para Marx mera impotencia. Se requiere de fuerza material para confrontar a la razón burguesa, pero también evaluar las razones propias mediante la crítica. 

Quizá en el fondo Marx piensa la revolución no sólo como un mero hecho “violento”, pues todo, según la dialéctica de Hegel tiene un proceso de tensión entre si (pues el ser contiene en sí mismo lo que no es), sino como un cambio histórico profundo, que es inevitable. No hay fin de la historia. Para Marx nunca puede haberlo.

Puede que Marx haya tenido un sobreoptimismo con respecto a la razón revolucionaria, pues él pensó que al final, la clase trabajadora iba a pasar a tener una consciencia de clase que la llevaría a tener clara su misión histórica. Claramente aquí, en este punto, Marx subestimó el poder de la ideología de la clase dominante, tema que luego va a ocupar a los teóricos de la escuela de Frankfurt (la razón instrumental que lo somete todo, el hombre unidimensional de Marcusse), a Althusser y los "aparatos ideológicos de dominación", a Foucault y la teorízación de la biopolítica (ver su libro Vigilar y castigar), así como a diferentes marxistas que les interesó estudiar el consumismo y la formación de deseos pro-capitalistas en la clase trabajadora (ver los análisis de marxismo y psicoanálisis de Jorge Veraza y Slavoj Zizek). El gran tema de los marxistas de la posguerra del siglo XX es el de la ideología.

III.

En conclusión, pienso que se requiere abordar, nuevamente, ciertas preguntas del idealismo alemán, pero teniendo claro lo que ha pasado desde el siglo XIX hasta la fecha: ¿Quién es el sujeto epistemológico y cómo puede constituirse en sujeto histórico-político? El problema que hoy llamaríamos “agencia” sigue siendo crucial en nuestros tiempos. 

Otro elemento que requiere repensarse es el de la dialéctica misma. ¿Exactamente qué quiere decir dialéctica hoy en el siglo XXI? En este punto es importante tener claro que la dialéctica se ha interpretado de muchas formas. La peor de todas fue el Diamat soviético que pretendía darle un status ontológico a la dialéctica, vulgarizándola y llevando discusiones estrictamente ideologicas al terreno cientítico que llevaron a truncar desarrollos científicos porque "no eran dialécticos" (así pasó en un principio con la mecánica cuántica que en un principio fue criticada por los estalinistas por ser "idealista", o la cibernética por reproducir la lógica-formal, o la genética que fue criticada por no ser coherente con el "materialismo dialéctico"). La dialéctica, en todo caso, debería verse como en Luckacs: como una cuestión estríctamente metodológica, sin comprometerse ontológicamente con la formulación de Hegel. Esto evita caer en los problemas que Hegel mismo puso, pues si la dialéctica tuviera ese papel tan esencial que Hegel le quizo atribuir, en efecto, muchas ramas de las ciencias naturales y sociales se ajustarían muy facilente a la dialéctica. Serían ejemplos individualizados, singulares, de principios o leyes más generales que serían el principio de la contradicción y lo cuantitativo-cualitativo. Pero no es el caso. Después de la muerte de Hegel y de las disputas entre hegelianos de derecha e izquierda, hubo un resurgimiento de las ideas de Kant porque parecía que estas se ajustaban mejor al desarrollo de la ciencia misma. Un ejemplo es el "ficcionalismo" de Vaihinger y la idea de los supuestos "como si" que actualmente es muy discutida entre los filósofos de la ciencia interesados en modelos e idealizaciones.

El proyecto de Hegel de reducir todo a la dialéctica, que Engels radicalizó formulandolas como "leyes dialécticas fundamentales" es simplemente inviable. Ya Manuel Sacristán Luzón realizó una dura crítica a ese proyecto epistemológico mostrando ejemplos de física y matemáticas que no se ajustan a la dialéctica. Quizá hoy, en el siglo XXI, conviene seguir abordando el tema de qué significa tomar la dialéctica como una mera metodología. Exáctamente qué queremos decir con eso. ¿Podemos evitar caer en la teleología hegeliana?

Quizá podríamos aprender algo de los sistemas complejos y de las ciencias cognitivas actuales que dan elementos que nos permiten retener la idea de totalidad, movimiento y transformación. Pero reformuladas por medio de otras categorías que pueden ser más precisas como son sistema, emergencia, causalidad ascendente y descendente, autoregulación, dinámicas no-lineales, procesos-mecanismos del sistema y la relación del sistema con el entorno (actualmente estudiado en la ecología). La conciencia pueden estudiarse desde las ciencias cognitivas, poniéndo énfasis en el carácter ecológico de la cognición, donde se entiede a la cognición como una capacidad para poder interactuar con el mundo, que está corporalizado en prácticas socialmente distribuidas, incrustadas en tecnología y normas sociales, realizada mediante la acción, extendidas mediante la interacción agente-entorno. Son formas más refinadas de pensar la relación sujeto-objeto, que lejos de romper con la tradición marxista la complementa.

Yo pienso que los marxistas del siglo XXI si tenemos que ser muy críticos con todo, empezando con nuestra propia tradición de pensamiento. Y esto involucra, naturalmente, someter a crítica la noción misma de dialéctica para evitar su mistificación.